§ 12. 公義（Justice）
A. 詞義
「公義」或「義」一詞，在聖經中時而用於較廣的意義，時而用於較狹的意義。在神學上，它常被區分為「內在的義」（justitia interna），即道德上的卓越；以及「外在的義」（justitia externa），即行為上的正直。在希伯來文中，צַדִּיק（tsaddiq）在物理意義上指「直的」；在道德意義上指「正確的」，即事物本該有的樣子。而 צְדָקָה（tsedaqah）則指正確性，即滿足正直或律法要求的事物。希臘文 δίκαιος（dikaios）具有「相等」的物理意義，以及「符合正確標準」的道德意義；而 δικαιοσύνη（dikaiosynē）則是指公平分配的事物，即道德意義上的公平，或是滿足公義要求的事物。拉丁文 justus 與 justitia 通常用於廣義，指正確的，或事物本該有的狀態。西塞羅（Cicero）將 justitia 定義為「一種賦予每個人其應得之物的內心傾向」。他在他處對此定義進行了擴充，說道：「對神而言，公義稱為敬虔；對父母而言，稱為孝道；在信託事務中，稱為誠信；在懲戒的節制中，稱為寬容；在仁慈中，稱為友愛。」
當我們視神為我們道德本性的創造者時，我們視祂為聖潔的；當我們視祂與其理性受造物打交道時，我們視祂為公義的。祂是一位公義的統治者；祂所有的律法都是聖潔、公義且良善的。在祂的道德治理中，祂忠實地持守這些律法。祂在執行律法時是不偏不倚且始終如一的。作為審判者，祂照各人的行為報應各人。祂既不譴責無辜者，也不開釋有罪者；祂也從未以過度的嚴厲進行懲罰。因此，神的公義被區分為「治理的公義」（rectoral justice），即涉及頒布公義律法並公正執行之公義；以及「分配的公義」（distributive justice），即彰顯於獎懲之公義分配中的公義。聖經不斷地將神描繪為公義的統治者與公正的審判者。這兩種屬性，或我們與祂關係的兩個面向，並未被嚴格區分。我們擁有貫穿聖經的確據，即「審判全地的主」必然「行公義」（創十八25）。「神是公義的審判者」（詩七11，邊註）。「祂要按公義審判世界」（詩九十六13）。「雲彩和幽暗在祂四圍；公義和公平是祂寶座的根基」（詩九十七2）。儘管在祂恩惠的分配中存在明顯的不平等；儘管惡人亨通而義人受苦，但聖經處處表達了一種確信：神是公義的；祂終必在某處、以某種方式為祂對待世人的作為辯白，並顯明祂在一切所行的道上公義，在一切所作的工上聖潔。
B. 公義與罪的關係
由於罪疚感在人類中是普遍的，且罪的彰顯如此恆常且無孔不入，神的公義主要是在祂與罪的關係中顯明出來。因此，許多神學家將神的公義定義為祂本性中彰顯於懲罰罪惡的屬性。人們說，良善彰顯於賜下福分，而公義彰顯於施加懲罰。施萊馬赫（Schleiermacher）說：「公義是神內在的一種因果關係，將苦難與實際的罪連結起來。」施魏策爾（Schweizer）說：「我們唯有透過對罪的懲罰，才認識神是公義的。」黑格爾（Hegel）說：「將有限者的虛無顯明為權能，即是公義。」這是對「強權即公理」這一原則的哲學表述，該原則構成了現代哲學中道德與宗教的基礎。
C. 罪犯的悔改並非懲罰的首要目的
既然神的公義特別彰顯於對罪的懲罰，那麼確定為何要懲罰罪惡就至關重要。
關於此主題，一種流行的理論認為，懲罰唯一合法的目的在於罪犯的悔改。
當然，必須承認，罪犯的益處往往是施加苦難的基礎或理由。父親出於愛而管教孩子，是為了孩子的好處。神，我們天上的父，也為了祂兒女的造就而使他們受苦。然而，為了受苦者之益處而施加的苦難是「管教」，而非「懲罰」。懲罰，嚴格來說，是為了滿足公義而施加的苦難。
受苦者的益處並非施加懲罰的首要目的，證明如下：
- 因為在聖經中，對惡人的懲罰總是歸因於神的憤怒，而對祂子民的管教則歸因於祂的愛。因此，兩者並非類比關係。這種表述上的差異旨在教導我們，惡人與義人在作為仁慈對象的關係上並不相同；神懲罰前者是為了見證祂的不悅並滿足祂的公義，而管教後者則是為了使他們更親近祂。
- 在許多情況下，懲罰的性質排除了將罪犯的益處作為施加懲罰之基礎的可能性。洪水、平原諸城的毀滅以及耶路撒冷的傾覆，絕非為了那些遭受毀滅性打擊之人的益處而設計。更不用說，墮落天使與最終不悔改之人的懲罰，更不可能是為了悔改的目的。
- 聖經與經驗皆教導我們，當苦難具有懲罰性質時，它並沒有悔改的傾向。當苦難被視為來自父親的手，且是愛的彰顯時，它具有成聖的力量；但當它來自作為審判者與復仇者的神之手，且是神不悅的表達以及我們與神疏離的證明時，它的傾向是使人剛硬與憤怒。因此，使徒說，人只要在定罪之下，就結出罪的果子；唯有在與神和好並確信祂的愛時，才能結出果子歸給神。新約偉大的先知在異象中看見苦難的世界，描述失喪者因痛苦而咬自己的舌頭，並褻瀆神。懲罰的宣告是針對恐懼，但恐懼並非真正順服的原則。
- 關於此主題，可以公平地訴諸人類共同的意識。我們的道德感官如此遲鈍，以至於唯有顯著的罪行才會喚醒我們的道德敏感度，並揭示其真實本質。當重大罪行發生時，人們會本能且普遍地要求懲罰罪犯。沒有人能假裝要求懲罰的動機是為了罪犯的悔改。那甚至不在考慮之列。這是心靈本能的判斷：他理應受苦。要求施加懲罰的並非對他的仁慈。
D. 預防犯罪並非懲罰的首要目的
懲罰唯一合法的目的在於預防犯罪的教義，在教會與世上極為盛行。這是法學家的普遍教義。當然，必須承認，社會的福祉與神道德治理的維護，在所有政府（無論是人類的還是神的）中，都是懲罰的一個重要目的。然而，這與其說是公義治理的直接設計，不如說是其重要的附帶效果。該教義將公義併入了仁慈之中。按照這種思維方式，神之所以懲罰罪惡，僅僅是因為祂顧念其理性受造物的幸福。此教義被一些早期教父所採納。針對聖經將神描繪為復仇者（因為聖經提到祂的憤怒與懲罰的決心）的反對意見，他們回答說，神懲罰僅僅是出於仁慈。因此，亞歷山大的革利免（Clemens Alexandrinus）說：「人們問，如果神憤怒並懲罰，祂怎能是良善與仁慈的？他們應當記住，懲罰是為了罪犯的好處以及預防邪惡。」特土良（Tertullian）也說：「公義的一切作為都是良善的安排。」奧利金（Origen）也持同樣觀點說：「由此可知，律法與福音的神是同一位公義且良善的神，祂以公義行善，並以良善懲罰。」
許多後來的神學家也持相同觀點。萊布尼茲（Leibniz）將公義定義為受智慧引導的仁慈。沃爾夫（Wolf）根據萊布尼茲的哲學修改了整個神學體系，也採納了此觀點。斯塔普弗（Stapfer）亦然，他說：「當神允許罪惡所必然導致的悲慘苦難臨到受造物時……祂被稱為懲罰罪人，在此意義上，祂被賦予了報應性的公義。在懲罰性的公義中，良善與智慧共同運作。公義的概念被解析為智慧與良善的概念。」法學家格老秀斯（Grotius）將此公義觀作為其巨著《論基督的滿足》（De Satisfactione Christi）的基本原則。
樂觀主義理論
在美國，這一觀點已被廣泛採納，並成為那些將其納入其中的神學體系中必然的控制性原則。人們假定幸福是最大的善；因此，促進幸福的意圖與渴望是所有美德的總和。由此得出結論：這個世界，作為一位擁有無限仁慈、智慧與能力之神的傑作，必然是產生幸福的最佳世界；因此，罪的許可及其懲罰，必須歸因於神的仁慈。它們是確保最大幸福量的必要手段。如果幸福不是最大的善；如果聖潔是比幸福更高的目的；如果權宜之計不是道德義務的基礎與衡量標準，那麼顯然，整個結構就會崩塌。
聖經教義的證明
人們承認公義能促進幸福，因此，允許人犯罪而不受懲罰是違背明智的仁慈的。但公義不能適當地併入仁慈之中。且透過預防犯罪來促進幸福並非施加懲罰的首要目的，這點顯而易見：
- 來自每個人良知的見證。每個人都知道，在他自己的良知中，仁慈與公義是不同的情感。前者促使人促進幸福，後者則包含了一種本能的判斷，即罪犯理應為其罪行受苦。我們不會停下來詢問或思考施加懲罰對他人可能產生的附帶影響。在這種反思之前，且獨立於它之外，有一種直覺的感知：罪應當因其自身，或因其內在的罪惡感而受到懲罰。這些本能的道德判斷，是關於神本性最清晰且最可靠的啟示。儘管有各種思辨的詭辯，它們仍強迫人產生確信。每個人都知道神公義的判斷，即犯罪的人是配死的。如果公義與仁慈在我們裡面是不同的，那麼在神裡面也是不同的。如果我們順從祂所賜的本性，直覺地感知或判斷罪應當因其自身而受到懲罰，而不考慮懲罰對他人可能產生的好處，那麼這也是神的判斷。這是構成並決定我們對至高者所有觀念的原則。如果道德完美在祂裡面不像在我們裡面那樣，那麼對我們而言，祂就是一個未知的東西，當我們稱祂為聖潔、公義與良善時，我們所使用的詞彙就毫無意義。
來自信徒宗教經驗的論證
- 這種在人類本性中不可磨滅的公義感，與理性及良心一樣，在墮落後依然存在，它不僅揭示於人類的日常經驗中，更清晰地揭示於他們的宗教意識中。通常所謂的「對罪的知罪感」，不過是人類共同內在經驗的一種修正與更高形式。所有人都知道自己是罪人。他們都知道，罪與神的公義相關時就是罪疚，即應當受罰的事物；而與祂的聖潔相關時，則使我們在祂眼中變得污穢且可憎。他們也直覺地知道，神不僅是聖潔的，也是公義的；因此，祂的道德完美要求懲罰罪惡，正如祂不贊同並恨惡罪惡一樣，這是出於同樣的必然性。在這些確信的壓力下，以及意識到自己完全無力滿足神的公義，或無力從罪的污穢與權勢中釋放自己時，人們要麼在對審判的持續恐懼中戰兢，要麼向自身之外尋求幫助。當在神靈的普遍或救贖性工作下，這些情感加深時，他們的本性就更清晰地顯露出來。一個人當如此知罪時，他不僅看到自己受罰是正確的，而且看到神的公義或道德卓越要求懲罰他。這並非因為他應當為了他人的好處或為了維護神的道德治理而受苦，而是因為他作為一個罪人，因其罪行而理應受苦。即使他是宇宙中唯一的受造物，這種確信在性質與程度上也將是相同的。這就是聖經與教會歷史中所記載的人們在知罪下的經驗。在許多情況下，罪犯在這些感受的壓力下，會將自己交給司法官員以接受懲罰。更常見的是，他們訴諸自虐來滿足良心的譴責。因此，我們擁有一個無法被壓制或扭曲的內在啟示：公義並非仁慈。
公義感並非源於基督教文化
- 這種公義感並非源於基督教文化，或特定教義形式的影響，而是屬於人類共同意識的一部分，這點很清楚。（a.）因為它被印刻在所有已知或已發展的人類語言中。所有語言都有不同的詞彙來表達公義與仁慈。如果情感本身沒有區別，詞彙就不會有這種區別。每個人都知道，當我們說一個人是公義的，我們指的是一回事；當我們說他是仁慈的，我們指的是另一回事。（b.）所有記錄人類本性運作的歷史，都揭示了這種與生俱來的公義感。我們隨處可見人們呼籲懲罰罪犯，或譴責那些允許罪犯逍遙法外的人。沒有一群人會在目睹殘酷或不義的行為時，不表現出無法抑制的憤慨。在這種情況下，自然的聲音即是神的聲音，要求懲罰作惡者。（c.）在所有揭示人類內在確信的宗教中，都有贖罪的儀式。每一次為罪獻祭，每一個世紀以來從世界各地升起的祭壇煙霧，都是對理性與聖經真理的見證：神確實存在一種不同於其仁慈的屬性——公義。
來自神聖潔性的論證
- 此教義的真理性也可以從神的聖潔性推論出來。如果祂是無限純潔的，祂的本性必然反對一切罪惡；且由於祂的行為是由其本性決定的，祂對罪的不贊同必然顯明於祂的行為中。但神的不悅，即祂不贊同的彰顯，就是死亡，正如祂的喜悅就是生命。這種聖潔與罪惡之間本質上的對立，不可能僅僅依賴於「若允許罪惡不受懲罰將導致邪惡」這一 ab extra（外在）的考量來顯明。這就像說，除非意識到疼痛會削弱我們的體質，否則我們就不會對疼痛感到厭惡一樣。我們不贊同聖潔，並非僅僅因為它傾向於產生幸福；我們也不反對罪惡，並非僅僅因為它傾向於產生苦難。因此，無限聖潔之神的完美，必然會顯明其對罪的對立，而無需等待判斷這種神聖厭惡表達後的後果。
- 「預防犯罪是懲罰唯一合法的目的」，或者「神沒有區別於仁慈的公義屬性」這一教義，建立在前面提到的假定上，即所有美德都由仁慈組成；這又建立在幸福是最高善的假定上；這使得權宜之計成為道德義務的基礎與道德行為的準則。在這種語境下使用「道德」一詞確實是一個語病，因為根據這個理論，該詞毫無意義。一件事可以是明智或不明智的，權宜或不權宜的，但在任何其他意義上都不能說是正確或錯誤的。錯誤變成了正確，正確變成了錯誤，取決於哪一個能帶來更多的幸福。既然這種功利主義的道德理論已被逐出哲學學院，它也應當被逐出神學體系。
來自罪與苦難之間連結的論證
- 罪與苦難之間不可分割的連結，是神公義的啟示。聖潔促進幸福，是神與聖潔之間關係的啟示；而罪產生苦難，同樣是神與道德邪惡之間關係的啟示。這種取決於神本性與旨意的體系，證明了罪在其本質上就是邪惡的，並因其自身而受到懲罰。神的律法既包含懲罰也包含誡命，兩者都是對神本性的啟示。如果誡命彰顯了祂的聖潔，那麼懲罰就同樣清晰地彰顯了祂的公義。如果前者是不可改變的，後者也同樣如此。罪的工價乃是死。死是公義所要求的，若不違背公義，就不能免除。如果預防犯罪是懲罰的首要目的，那麼如果懲罰無辜者（例如處決謀殺者的妻子與孩子）比懲罰有罪的謀殺者具有更大的威懾力，那麼處決他們就是公義的。但這會震驚人類的道德感。
來自聖經中滿足與稱義教義的論證
- 聖經中關於滿足與稱義的教義，建立在神是永恆公義的原則上，即祂的道德卓越在面對罪惡時，要求懲罰或贖罪。聖經清楚地教導，為了赦免罪惡，必須滿足公義。基督被設立為挽回祭，好讓神在稱義不虔敬的人時顯為公義。這假定，若沒有這樣的挽回祭而赦免有罪者，將是不義的，即違背道德正直。這種對滿足的需求從未被歸因於權宜之計或治理上的考量。使徒說，如果罪可以在沒有滿足的情況下得到赦免，那麼基督就白白死了（加二21）。如果有一條律法能賜人生命，救恩就會本於律法（加三21）。
此外，如果神沒有區別於仁慈的公義屬性，那麼就不可能有「稱義」這回事。可能會有赦免，作為君主免除刑罰並恢復罪犯地位的行為；但絕不會有稱義，作為審判者按照律法行事並宣告公義要求已得到滿足的行為。然而，根據教會幾乎一致的判斷，聖經宣告稱義不僅僅是行政上的寬大行為。良心對單純的赦免並不滿足。靈魂必須看到公義已得到滿足，這對與神和好至關重要。這就是為什麼基督的死、祂的血，在祂子民眼中是如此無價的原因。所有聖徒的經驗都是對「贖罪是不必要的，罪可以在不滿足公義的情況下得到赦免」這一原則的抗議。
保羅的論證
使徒在《羅馬書》中的整個論證，都建立在「公義是區別於仁慈的神聖屬性」這一原則之上。他的論證是：神是公義的。世人都犯了罪。因此，所有人都處於罪疚中，即處於定罪之下。因此，沒有人能因其品格或行為而稱義，即被宣告為無罪。罪人無法滿足公義。但他們所不能做的，永恆的神之子披戴我們的人性，為他們做了。祂帶來了永遠的義，滿足了律法所有的要求。所有放棄自己的義，並信靠基督之義的人，神都稱他們為義並拯救他們。這就是保羅所傳的福音。這一切都建立在神是公義的這一假定上。
報應性公義的教義，在人類道德本性、信徒宗教經驗以及聖經的教導與教義中，都有如此清晰的真理證據，它一直被視為神學的轉折點。
E. 關於公義本質的哲學觀點
聖經的教導與教會的信仰，就神聖屬性而言，都建立在神是一位人格神（personal Being）的假定上。該假定不僅意味著祂擁有智慧與道德品格，還意味著祂思考、感受、意志與行動。此外，人格的概念還意味著，神在思考、感受、意志與行動上，在所有本質上，都與這些詞彙在我們身上所指的意義相類比。然而，現代哲學教導說，如果神是絕對的存在，那麼思考、感受、意志與行動就與祂的本性不相容。因此：
- 有人教導說，神只是存在的原始根基，祂自身沒有獨特的屬性。我們所謂的神的屬性，只是有限受造物的屬性，其存在的根基在於神。他們是理性的、道德的、自願的代理人，這並不能證明神也是如此。太陽在我們身上產生熱的感覺，並不能證明太陽本身也經歷了同樣的感覺。因此，神的屬性只是祂產生不同效果之因果關係的不同面向。那麼，公義就不是神的屬性；它只是罪與苦難之間連結所歸屬的因果關係。
- 其他人雖然堅持人格及其所涉及的一切與絕對存在的概念不相容，但仍主張我們在聖經與我們自身道德本性的權威下，被迫且有義務相信神的人格。但據說聖經所揭示的並非絕對真理，而僅僅是調節性的真理；不是祂是什麼，而是我們認為祂是什麼對我們而言是有益的。那麼，神在我們眼中的公義，就像童話故事中仙女的慷慨一樣。
- 又有人雖然承認神的人格，卻將其定義為一種排除了所有意志與行動的人格，除非是以律法或普遍、統一的效能形式出現。因此，神在公義中僅僅是神權能彰顯的一種形式或模式的名稱。正如火燃燒、酸腐蝕應歸因於祂的命定或本性一樣，罪產生苦難也應歸因於祂的普遍效能。當火燃燒時，神沒有特別的干預；當罪人受罰時，神也沒有特別的決定或判斷。懲罰不是一位理性存在者根據案件是非曲直所宣告的判決之執行，而是普遍律法的運作。布魯赫（Bruch，斯特拉斯堡神學院神學教授）是這種思維模式的代表。他自稱是有神論者，或信仰人格神，但他教導說，神的屬性「不過是祂永恆效能的模式」（als die Modalitäten seiner ewigen Wirksamkeit）。由於在人類中，公義是透過一系列特殊的行為來實施的，因此錯誤地推斷神也有類似的意志行為序列，透過這些行為祂贊同或譴責。他說，巨大的困難源於按照我們自身本性的類比來評判神。他承認聖經這樣做了；它不斷地談論神作為一位公義的審判者，按照祂的旨意執行公義。然而，他補充說，在這種情況下，將真實真理與其聖經形式的不完美區分開來是很重要的。刑罰並非由神聖意志的特殊行為所施加的邪惡，而是罪的自然後果，這些後果必然會顯現出來。罪與邪惡之間存在有機的連結。神所有的活動或代理都以律法的形式存在，這些律法以祂的本性為基礎。因此，公義僅僅是那種律法，或神運作的統一模式，透過它，罪成為了它自身的懲罰。因此，自然懲罰與積極懲罰之間沒有區別；洪水要麼不是懲罰，要麼就是前洪水時代人類罪惡的自然後果。因此，沒有「赦免」這回事。消除苦難的唯一可能途徑是消除罪惡。但偷竊或謀殺的罪如何消除呢？我們可以理解驕傲或嫉妒如何被抑制，從而逃避它們所引起的苦難；但過去的行為如何消除呢？一個在罪中剛硬的人對特殊的罪行幾乎沒有感覺，而道德高尚的人卻遭受難以言喻的痛苦。因此，根據這個理論，一個人越好，他因罪受到的懲罰就越嚴厲。施特勞斯（Strauss）足夠一致地將這一原則貫徹到底，完全摒棄了獎懲的概念，認為它們屬於低級的思維形式。他引用並採納了斯賓諾莎（Spinoza）的格言：「幸福不是美德的獎賞，而是美德本身。」
- 與上述教義幾乎沒有區別的，是約翰·楊博士（Dr. John Young）提出的教義。他的教義是，存在著某些源於事物本性的永恆且不可改變的律法，獨立於神的旨意或本性，神與祂的受造物一樣受這些律法約束。其中一條律法是：美德產生幸福，惡行產生苦難。因此，前者受到獎勵，後者受到懲罰，這是該律法必然且不可改變的運作，而非神的旨意。因此，神不再是世界的統治者。祂自己從屬於永恆且必然的律法。毫無疑問，這一教義與聖經的整體基調相矛盾。它同樣違背了我們自身道德與宗教本性的要求。在該本性中揭示了，我們所受的不是必然且自動運作的律法，而是一位理性的、人格的神，我們對祂負有品格與行為的責任，祂按照各人的行為獎懲祂的受造物。
作為一種哲學理論，這一教義遠低於德國神學家的標準。因為他們，只要是有神論者，就承認這些不可改變的律法是由神的本性所決定的，並且是祂運作的統一模式。事實上，由於神與祂的受造物窮盡了存在的整個範疇，「事物本性」這一短語，若脫離了神與受造物的本性，似乎就毫無意義。這等同於「虛無的本性」。